Яна Георгакиева. ИНДИЙСКАТА ФИЛОСОФИЯ В УЧЕНИЕТО НА ШЕЙХ БЕДРЕДДИН СИМАВИ

ИНДИЙСКАТА ФИЛОСОФИЯ В УЧЕНИЕТО НА ШЕЙХ БЕДРЕДДИН СИМАВИ

Яна Георгакиева

            Личността на шейх Бедреддин Симави традиционно се обвързва най-вече със серията брожения от 1416 г., избухнали в някои части на Западен Анадол (и по-конкретно вилаетите Маниса и Айдън) и на Южна Добруджа и Лудогорието[1]. Той и неговите мюриди (ученици) Бьорклюдже Мустафа и Торлак Кемал биват определяни като движещата сила на социалното недоволство, отприщило се в началото на XV в. срещу утвърждаващата се османска власт. Изследователите посочват като особено влиятелен и популярен сред последователите на споменатото движение именно Бедреддин ­­­– „безбрежно море от знания“ – по думите на неговия съвременник, изтъкнатият учен Ибн Арабшах[2]. Наистина шейхът получава забележително за времето си образование – изучава ислямска философия, право и богословие, а в тайните на мистицизма го посвещава неговият учител шейх Хюсеин Ахлати в Египет[3]. Неговата харизматична персона, както и универсалистичните ценности, които проповядва, привличат вниманието на учени от различни сфери повече от две столетия.

Настоящият текст има за цел да дискутира един по-малко познат и експлоатиран в историографията момент, а именно влиянията на индийската философия в учението на шейх Бедреддин. Обръща се внимание на религиозния синкретизъм, какъвто се наблюдава в Централна Азия, който би бил в състояние да повлияе пряко или косвено доктрината на шейх Бедреддин Симави – най-пълноценно засвидетелствана в едно от малкото достигнали до нашата съвременност негови произведения – „Варидат“ (т.е. „Озарения“). Водещата задача на изложението не е да внуши, че суфизмът е лишен от самобитност и оригиналност в своя зародиш, а само да проследи дали (и ако да – до каква степен) същият е повлиян от философските възгледи и практики на древните индуси, с които основоположниците на ислямския мистицизъм влизат в пряк контакт.

            Основен извор за живота на Бедреддин е съчинението, отнасящо се до учените на Османската империя (schaqā̕ is al-nu ̒mānīja fī ̒ulama al-dawala al- ̒osmānīja) на молла Ташкьопрюзаде, защото информацията там е най-пълноценна[4]. Друг надежден източник за битието на Бедреддин е Менакъбнаме-то му, дело на неговия внук Хафъз Халил[5]. Там се разказва, че шейхът е роден в гр. Симавна и произхожда от виден селджукски род по бащина линия (което потвърждава и Ташкьопрюзаде[6]). Едва ли е без значение, че, още в ранна детска възраст, той успява да се запознае и с исляма, и с християнството, тъй като майка му е дъщеря на византийски провинциален управител[7]. Навярно тази семейна среда също оказва своето влияние на Бедреддин, според когото „всеки, който отрича вярата на християните, е безбожен“, а и „никой няма да постигне пълно спасение на душата, освен ако не живее в хармония с християнската вяра“[8].

            Отношението му към друговерците обаче не е първичната причина за трагичната му кончина[9]. Неговите лични произведения, за които Хафъз Халил свидетелства, че са 48 на брой, но изброява само някои, „за да не изпадне в многословие“[10], хвърлят повече светлина върху убежденията му, които са твърде противоречиви от гледна точка на ортодоксалния ислям. Колко са били в действителност творбите на Бедреддин остава загадка, тъй като, след неговата екзекуция, започват гонения срещу мюридите му и унищожаване на трудовете му – негови роднините скриват някои ръкописи, но много били завинаги погубени[11]. До нашата съвременност са достигнали само три – „Джами-юл фусулейн“, „Тесхил“ и най-важната от всички – „Варидат“, т.е. „Озарения“[12]. Последното съчинение е определяно като твърде скандално, а опитите да бъде унищожено и безвъзвратно заличено от историческата сцена продължават до края  на XIX в., когато шейх-юл ислямът на Империята Ариф Хикмет организира акция по издирване на оцелелите екземпляри, за да ги закупи, а след това – изгори[13].

            Какво в доктрината на Бедреддин е толкова обезпокоително за сунитските възприятия, че още през XVI в. шейх-юл ислямът Ебусууд Ефенди заклеймява приелите учението на Симави като „неверници“[14]? Изследователите са единодушни, че догматиката на шейха е силно пантеистична. Бедреддин е привърженик на концепцията за единство и единственост на божественото битие – вахдет-и вюджуд – майсторски систематизирано от Ибн Араби[15] (1165–1240 г.). Като негови предшественици, по отношение на това философско течение, изпъкват имената на Абу Язид Тайфур ал-Бистами и Абу Абдуллах ал-Хусайн ибн Мансур ал-Халладж (активни във втората половина на IX и началото на X век)[16]. Централната идея по отношение на това направление в суфизма е представата, че съществуващият свят е проявление на Бога и доказателство за неговото съществуване  – Бог е разтворен в природата[17]. Битието само по себе си представлява „непрестанно изменящи се образи на материалния свят, представляващи огледала, в които се оглежда самият Бог, Той е съвършено неразпознаваем като творец, създаващ света, и е „космическо огледало“, в което се оглеждат материалните същности“[18]. Особено важен момент в изясняването на философията на Симави е, че Божественото битие „постоянно се стреми да се завърне към своето първоначално състояние и почива на принципа: цялата реалност от начало до край изхожда само от един Бог и се завръща към него“[19]. С други думи това означава, че Бог изпълва цялата Природа и цялата Вселена и всичко съществуващо съдържа в себе си частица от Божествения Абсолют[20].

            Най-напред трябва да се отбележи, че идеята за подобно особено трансцендентно-иманентно единство между Създателят и създаденият са силно застъпени още от древните цивилизации по течението на река Инд и Ганг. В известен смисъл може би не би било пресилено да се твърди, че същите са основатели на онтологичното мислене. Учението, че всичко е Едно се обозначава с термина „монизъм“ – т.е. има само една-единствена субстанция и не съществува нищо друго, което да не е по своята същност именно тази субстанция, т.е. всичко е едно и също, дори да не изглежда така и за да бъде това валидна истина не е нужно да бъде осмисляна и разбирана[21]. Такава идея заляга още в ранните Упанишади[22], където вселената е обозначена с термина „Брахман[23]“ – названието на един неличностен Абсолют, който е във всичко и не може да бъде осмислен и същността му – позната. Въпросната концепция припокрива изцяло тази на Бедреддин, а представата, че Бог е във всички същества и всичко съществуващо пък отговаря пряко на индийската „tat tvam asi“[24] („ти си [всичко] това“), което изразява прозрението, че всяко индивидуално съществуване е част и проява на цялото (т.е. Брахман).

Заслужава внимание и известната аналогия между философията на Бедреддин и тази на древните обитатели на Северна Индия по отношение на природата. Индийската мисъл не разграничава божествена и природна същност – това са два аспекта на една и съща реалност (сравни „Бог е разтворен в природата“). Индусите разглеждат Вселената като Божието тяло, към което принадлежат не само хората, но и всички останали живи елементи на природата, са част – затова да навредиш на друг човек, животно или растение означава да нарушиш самата божествена Същност, от която всеки индивид, сам по себе си, е част, следователно подобно действие може да се разбира като самонараняване[25].

Първите изследователи, които коментират влиянието на хиндуизма върху ранния суфизъм са английският индолог Уилям Джоунс[26], заедно с австрийските изтоковеди Алфред фон Кремер и Райнхарт Доци. Последният е на мнение, че мистицизмът е с особено силни позиции в Индия, а предвид културното ú влияние върху персийската държава в предислямския период може да се допусне, че някои нейни традиции са намерили своето място и в зараждащия се ислямски мистицизъм[27]. А. фон Кремер подчертава влиянието на будистките монаси върху развитието на аскетичните практики на суфиите в контактни зони като град Балх, например, където се подвизавали „най-много суфии в първите векове на исляма“[28]. Той се спира и върху странстващите дервиши, които са от ключово значение за разпространението на учения „външно базирани на исляма, но често включващи елементи от християнски, индийски и персийски произход“[29]. Сходна е позицията и на Анмари Шимел, която също обръща внимание на будистите (с които несъмнено имат досег мюсюлманите в  Източен Иран и Трансоксиана), чиито аскетични практики се оказват интригуващи за поддръжниците на Аллах, но заявява, че: „…контактите им с хиндуизма са незначителни в късноумайадския и ранноабасидския период и въпреки че Индия допринася значително за развитието на ислямската математика и астрономия[30] – тя продължава да се разглежда като страна на магически практики, извършвани от черни, грозни хора“[31].

Унгарският ислямовед Игнац Голдциер поддържа тезата, че индийското влияние не бива да бъде отхвърляно като определящ фактор при разглеждането на суфизма и е на мнение, че отраженията са на лице както в литературната традиция, така и в религиозните практики на суфиите, посредством инкорпорирането на индийски елементи. Конкретен пример в това отношение привежда Юрген Пол, според когото братството на накшбендите (XIV в.) в Централна Азия взаимства различни техники за контрол над дишането от йогини с цел подобряване на концентрацията в ритуала dhikr, макар братството да отрича подобен паралел, тъй като практикуващите йога са неверници и не биха могли да служат за пример[32]. От друга страна И. Голдциер посочва, че индийската философска мисъл има представителство в Месопотамия още в ранните години на Абасидите, посредством своите скитащи монаси[33]. Тук е моментът да се отбележи, че много от преводите на научни трудове по медицина, математика, астрономия, алхимия, токсикология, за които стана дума в предходния абзац, са извършени по време на разцвета на Абасидкия халифат през IX–X век от индийци, живеещи в Багдад[34].

Научният обмен между индийския субконтинент и света на исляма коментира и Л. Масиньон. Авторът допуска, че е възможно идеята за мистичното единение в суфизма да е с индийски произход и като доказателство привежда трудовете на ал-Бируни, свързани с Индия, където персийският учен-енциклопедист заявява, че „суфите използват метода на Патанджали[35] що се отнася до [спояващата] концентрация в Бог“[36]. Върху текстовете на ал-Бируни се спира и Маджид Фахри, който пише, че в книгата си „Taḥqiq mā li`l-Hind min Maqūlah” (т.е. „Истината за вярванията на индийците“) Бируни се позовава на персийския философ Абу ал-Абас Ираншахри, който бил добре запознат с индийските религиозни доктрини и изглежда е повлиял небезизвестният философ, лекар и физик Абу Бакр ал-Рази, особено в неговите концепции за времето и пространството. М. Фахри предполага, че някои аспекти на индийския атомизъм са в основата на атомизма в дискурса „Калам“ – „един от крайъгълните камъни на ислямската теософия“[37]. Авторът споделя мнението, че е основателно да се говори за индийски влияния по отношение на стремежа за освобождаване от тленната същност на вярващия[38]. Сред учените, които развиват съответната хипотеза до различна степен са също Л. Гарде, Дж. Анавати[39], Н. Арчър[40] и изтъкнатият немски ориенталист Макс Хортен[41] (който обаче, според Л. Масиньон, е твърде краен в заключенията си по отношение на тази проблематика[42]).

Бележитият немски историк и тюрколог Фр. Бабингер обръща внимание на предполагаемия индийски произход на думите „дервиш“ и „календер“ и смята, че „индийските корени на дервишизма и индийското влияние на застъпените от него схващания едва ли би трябвало да се поставят под въпрос“[43]. Друг привърженик на съответната теза e един от доайените на европейската ориенталистика – Рейнълд Никълсън, според когото „концепцията на суфизма за разтварянето фана на индивидуалния аз в Универсалното Битие има със сигурност индийски произход“[44]. Според Никълсън, тази идея е лансирана за първи път от Баязид Бистами (както още е известен вече споменатия във връзка с учението вахдет-и вюджуд Абу Язид Тайфур ал-Бистами), който пък я е усвоил от своя учител Абу Али от Синд[45].

Горепосочената теза е най-подробно развита от британския академик Робърт Ч. Занър, специалист по история на религиите, владеещ цели 7 езика – старогръцки, латински, авестийски и пахлави, а също санскрит, пали и арабски[46]. Той обръща внимание на задочния спор между Нилсън и Артър Дж. Арбъри, който се свежда до дилемата дали учителят на Абу Язид идва от селище на име Синд в историко-георгафската област Хорасан (което приема Арбъри) или от провинция Синд (сочена като люлката на индийската цивилизация), както смята Нилсън[47]. Въпреки че А. Арбъри е категоричен, че няма доказателства в полза на индийския произход на Абу Али[48], Р. Занър е на мнение, че съществуват косвени податки, които недвусмислено насочват именно към подобно заключение[49]. В подкрепа на това становище, той се позовава на Абу Наср ал-Сарадж и неговата най-известна творба върху суфизма, където е засвидетелстван следният цитат:

„Абу Язид каза: Правех компания на Абу Али ал-Синд и му показвах как да изпълни задълженията си към исляма (farḍ), а в замяна той ме обучаваше в tawḥīd (Божественото единство) и ḥaqā`iq (изначалните истини).“[50]

Както заключава и самият Занър, този пасаж показва първо, че учителят на Абу Язид е новообращенец в исляма (иначе защо би било нужно Абу Язид да го въвежда в религиозните практики) и второ, че Абу Язид е бил научен от него и то на основни за ранния суфизъм максими, а именно – tawḥīd[51]. По-нататък прави силно впечатление и един упрек на А. Язид спрямо неговия учител – че извършва чудеса (напр. превръща водата в бижута, което показвало „че се е отклонил от Бога“[52]), а както вече беше отбелязано – мюсюлманският свят традиционно разглежда Индия като страна на магически практики. Следва още по-категорично доказателство, че Абу Али е всъщност бивш хиндуист, тъй като някои от сентенциите, които ал-Сарадж предава като изречени от Абу Язид, имат смисъл само в контекста на ранните упанишади, за които вече стана въпрос в хода на настоящото изложение. Ето какво е записал Абу Наср:

            „Веднъж [Бог] ме издигна и ме постави пред себе си и ми каза: „О, Абу Язид, моето творение копнее да те види.“ А аз отвърнах: „Окичи ме с Твоето Единство, облечи ме в Твоята Същност и издигни ме до Твоята Цялост, така че, когато твоите създания ме видят да възкликнат: „Видяхме те (т.е. Бог) и ти си [всичко] това“. А аз (Абу Язид) изобщо няма да съм там.“[53]

След този цитат Занър прави кратък коментар на различните преводи и преиначаването на фразата „ти си [всичко] това“, която, в ислямски контекст, е лишена от съдържание. Именно по тази причина блестящ ислямовед като Р. Никълсън я превежда като „и че само Ти можеш да бъдеш там, не аз[54]“, което не носи съвсем същото значение. Според Занър изразът в оригиналния текст „takūnu anta dhāka“ е буквален превод на санскритския „tat tvam asi“ от Чандогя упанишад – класическа формулировка за advaita Vedanta и една от най-известните mahāvākyāni[55] на упанишадите[56]. Тъй като съответният афоризъм е фундаментален за хиндуизма и не присъства в нито една друга религиозно-философска система изглежда основателно да се заключи, че Абу Язид е усвоил нея (и то именно в периода IX–X век, когато Веданта изживява своеобразен апогей в Индия) и голяма част от цялостната си философия от своя учител – конвертит, но, все пак, носител на индийската култура. Много е възможно ал-Синд да е инструктирал своя възпитаник устно, тъй като същият е бил илитерат[57] и обосновано бихме могли да допуснем, че той (А. Язид) сам не е бил наясно какви идеи му се „вменяват“ и, без да си дава сметка в последствие, ги инфилтрира трайно в суфизма.

            Ако приемем, че горепосочената теза среща необходимата подкрепа в наличните изворови данни, то е логично да заключим, че по-късните последователи на синкретичното учение вахдет-и вюджуд, сред които и шейх Бедреддин, също не са били съвсем наясно какъв е източникът на някои от най-великите философски постижения на въпросното течение. Същите възвишени идеи блестят векове по-късно в най-противоречивата творба на Симави, от гледна точка на ортодоксалния ислям, а именно – Варидат. Там той възкликва:

            „Бог се проявява във всички образи – всеки образ противоречи по форма на другия, но в действителност е същият /…/.

Същността на Аллах е непозната, но съществува във всички форми на този свят, знам това! Бог се проявява в тези форми и съществува вечно.“[58]

Красноречивият суфист съумява да вдъхне живот на словата си посредством великолепни метафори, чиято цел е да олицетворят представата за Единството на битието (централна идея и в Шветашватара упанишад[59]): 

            „/…/ Само Бог е този, който наистина знае. Няма съмнение, че Цялото е в Цялото (подч. мое Я. Г.) /…/ Не виждате ли, че цялото дърво е в семето и то се формира във всяка част на дървото? Цялостта на дървото (подч. мое, Я. Г.) се предлага в плодовете – във всяка част има семе, така че цялостта е тук и се състои от него. /…/ По същият начин всички светове, Вселената, са изградени от една „същност“ и тя се осъществява от цялото.“[60]

Тази красива алегория напомня на „дървото на Единството“, както го нарича Абу Язид, в което Р. Занър разпознава свещеното дърво от Катха упанишад[61].

Следва един от най-любопитните паралели между текста на шейх Бедреддин, думите на Абу Язид (предадени ни от ал-Сахладжи в неговата „Kitab al-Nur min Kalimat Abi Yazid Tayfur“) и Брихадараняка упанишад, където четем:

            „Както сменената змийска кожа стои мъртва и захвърлена – такава е съдбата и на този труп. Но този безтелесен, безсмъртен дух (prāṇa) не е нищо друго освен Брахман, нищо друго освен светлина. /…/ Ако човек познае себе си и знае, че „Аз съм Него!“ (подч. мое, Я.Г.) какво ли би могъл да желае или обича, че да се тревожи за тялото си?[62]“

Наред са думите на Абу Язид:

„Отърсих се от себе си така, както змия се отделя от кожата си. Тогава погледнах същността си и ето! Аз бях Него![63] (подч. мое, Я. Г.) “

Последен, но не по значение, а чисто хронологически, идва и текста на Симави, в който се казва:

            „Ако човек каже „Аз съм Бог“ (подч. мое, Я. Г.) ще бъде абсолютно прав.“[64]

Разбира се, последният цитат не означава, че шейх Бедреддин е смятал себе си за Бог на Земята. Онтологичният замисъл на фразата се състои в прозрението, че Вселената (на Аллах) обхваща всичко и че всяко същество и всеки обект са Негово дело, следователно същите съдържат частица Божественост в себе си. Сходството между някои пасажи от упанишадите и думите на Абу Язид (чиито концепции по-късно проследяваме модифицирани, но със същия смисъл и при шейх Бедреддин) позволяват да допуснем, че влиянието на Веданта е отчетливо, тъй като аналогиите са твърде съществени, за да ги отдадем единствено на случайността[65].

По всяка вероятност Абу Язид също не е гледал на себе си като на Бог, а само е предал една от концепциите, които е чул от своя учител буквално. Тази „вездесъща истина“, на която го е обучил Али ал-Синд обаче звучи доста скандално, бидейки инкорпорирана в монотеистична религиозна система, където липсва разбиране (в случая) най-вече за брахман и атман, следователно контекстът не може да бъде предаден пълноценно. Ако за хиндуистите е възможно да съществува Нещо толкова съвършено непознато и извън всяка човешка представа, то в исляма това Нещо, каквото и да е то, ще бъде Аллах.

В този ред на мисли буди подозрения тезата, че Абу Язид наистина е смятал себе си за Бог. Думите му по-скоро насочват към „разкритата“ частица Божественост, която съдържа в своята същност всяка твар. Подобна интерпретация осмисля и идеята за сливане с Божественото начало, от което е част и самият А. Язид, а щом този върховен момент настъпи, той „изобщо няма да е там“, бидейки вече едно с Абсолюта. Такова тълкувание се вписва напълно в концепцията „вахдет-и вюджуд“, според която – както вече беше споменато – „цялата реалност от начало до край изхожда само от един Бог и се възвръща към него“[66]. 

Не всички изследователи, посветили времето си на разглежданата проблематика,  подкрепят твърдението, че ранният суфизъм е повлиян от хиндуизма/будизма. Сред учените, които изразяват своите съмнения по въпроса са А. Афифи и Т. Андре, тъй като откриват съществени разлики между идеята за „фана“ и „нирвана“, а именно, че макар и двете да представляват отделяне от същността – „нирвана“ формулира представата за пълно откъсване, освобождаване от цикъла прераждания [самсара], докато „фана“ изразява желанието същността да се разтвори в Божественото и така да живее вечно[67]. От друга страна, Мехмед Фуад Кьопрюлю коментира наличието на не малко будистки манастири в района на Сърдаря („където за пръв път отекват проповедите на Ахмад Йесеви“), но отхвърля възможността за индийско влияние върху братството на йесевитите[68].

В заключение е коректно е да се подчертае най-напред, че не е задължително две учения, които са сходни във философско-идеен аспект, да са производни едно от друго[69], но следва да се има предвид „способността“ на някои универсални идеи да „прескачат граници“ и да стигат далеч отвъд своя географски първоизточник. Като се има предвид особено контактната на всякакви възгледи зона Хорасан, от където много суфии се стичат към Анадол, е възможно горепосочените ведантски концепции да са повлияли, ако не пряко, то поне косвено на учението на Бедреддин в контекста на „вахдет-и вюджут“. Няма съмнение, че, по своята същност, ислямският мистицизъм се откроява със своята оригиналност, но, изглежда, не е останал безразличен към философските постижения на древноиндийските общества, с които пряко си взаимодейства, тъй като, ако за Абу Язид остава доза съмнение по отношение на произхода на неговия учител, то за ал-Халадж има данни, че е пътувал до Индия два пъти[70].

Всъщност, районът на Иран и Средна Азия представлява богата културно-религиозна мозайка, в която се преплитат езическият шаманизъм на тюрките, несториянският вариант на християнството, манихейство, зороазстризъм, хиндуизъм и будизъм[71].  С право може да се допусне, че подобна среда предоставя необходимите условия за зараждане на синкретични вярвания, заедно с интензивен обмен на разнообразни убеждения. В такава обстановка се поставя началото и на учението „вахдет-и вюджут“, което шейх Бедреддин възприема и в което, ако приемем изтъкнатите аргументи, изначално са вклинени елементи от индийската философско-религиозна мисъл. Впечатляващо развитие и надграждане обаче се наблюдава под диктовката на Симави. Задълбоченото му осмисляне на съответната концепция личи в проповедите му, призоваващи за уважение към всички Божи създания, независимо от религията, както и за равенство между исляма и християнството, а някои хроники дори съобщават, че Бедреддин е искал да създаде обща религия на тяхна база[72].

Накрая, но не на последно място, следва да се изтъкне, че универсалните идеи и егалитарни ценности, които проповядва Бедреддин, са припознати от най-разнообразни групи, населяващи османската държава като всяка прослойка открива решение на собствените си беди. Християните лелеят за равенство с мюсюлманските си съграждани, докато на дребните и средни земевладелци (голяма част от които православни) навярно се е понравила идеята за комунална собственост, където „свои могат да останат само устните на любимата“[73], което би им гарантирало значително по-голяма личностна свобода, където пък е опасността за османската данъчна система, която таксува „личното имущество“[74]. От друга страна, някои сходства между учението на Симави и хиндуистката традиция идват да покажат, че районите на Източна, Югоизточна, Централна, Западна и Югозападна Азия интензивно си взаимодействат, обменяйки екзистенциални идеи и философски възгледи. Пълноценното изследване и разбиране на културно-религиозно развитие не само на Османската империя, но и на всички някога съществували държави, обхванати в този широк географски ареал, изисква същият да се разглежда като един цялостен организъм, чиято кръвоносна система са хилядите търговски пътища, с една основна артерия, добила известност като „Пътят на коприната“, по който се придвижват всякакви екзотични стоки, заедно с мъдростта на цивилизациите.

HINDU INFLUENCES ON SHEIKH BEDREDDIN SIMAVI`S PHILOSOPHY

Yana Georgakieva

The following paper highlights the religious syncretism between Hinduism and Sufism and suggests significant influence between both systems. The author goes back to an old historiographical debate and proposes examples to support the thesis that sufi adepts were aware of some hindu practices and may have incorporated few of them within their dogma. Some of those believes may have been adopted by sheyk Bedreddin Simavi. It is suggested that the universalism in his most famous work “Varidat” was inspired by earlier syncretic muslim mysticism.